هر درکی، ‌مسبوق به حضور آدمی در هستی است. ‌یعنی پیش زمینه تمام ادراکات، ‌ادراک حضوری (شهودی) آدمی است. ‌از اینرو انسان «شهودگری اندیشمند» است یعنی درک و فهم، ‌بر پایه شهود استوار است. ‌پس بر هستی انسان دو منبع بزرگ معرفتی؛ ‌یعنی شهود و اندیشه (تفکر) حاکم است و در واقع مفهوم انسان هم غیر از این دو مفهوم نیست.
‌آدمی بدون معرفت بی‌معناست، ‌یعنی همانگونه که ارسطو هم می‌گوید: ‌«حیوانی ناطق» است و نطق، ‌فصل اوست از دیگر موجودات هم جنس خود. ‌پس اساساً مفهوم انسان بدون معرفت قابل تصور نیست. ‌انسان برای کسب معرفت همواره به داده‌هایی که از طریق شهود – به عنوان پایه معرفتی – و تجربه – به عنوان منبع معرفتی – دریافت می دارد نیازمند است. ‌پس همواره خارج از من «چیزی» وجود دارد که به من داده‌ای انتقال می‌دهد و در هستی‌ام درگیر می‌شود تا هستی آغاز گردد که هستی با دیالکتیک ذهن و واقع آغاز می‌گردد. ‌واقع ارجاعی ذهنی است به آنچه «خارج از من» وجود دارد که هم به صورت تجربی و هم به صورت مسبوقش یعنی شهودی قابل فهم است و درک هم همان درگیر شدن با ابژه و کشف معنایی ممکن از آن است. ‌چراکه آنچه به درک من می‌آید «بعدی» از آن چیزی است که خارج از من وجود دارد زیرا من همواره از بعدی و از دریچه‌ای بدان می‌نگرم. ‌برای مثال: ‌آنچه که در عالم تجربه که خود مسبوق به شهود است –یعنی برای شل گیری آن به حضور من به عنوان موجودی قبل از حصول خود نیازمند است – قابل رؤیت است، ‌انعکاس نوری از طول موج 400 تا 700 نانو متری است که اگر شئ در این محدوده قرار گرفت، ‌امکان دخیل شدن در هستی من را پیدا می‌کند؛ ‌یعنی اگر شیء توانست آنگونه خود را متجلی کند که به حوزه درک من وارد شود برای من قابل درک است یا بهتر است که بگوییم «آنگونه تجلی کردنش» که معنایی از آن است برای من قابل درک است. ‌علاوه بر این در خود مفهوم معناسازی آدمی نیز بعدی و دریچه‌ای دیگر وجود دارد که ما را بیشتر از مفهوم حقیقی آن شئ بیرون از من، ‌دور می‌کند یا بهتر است بگوییم آن مفهوم را درونی‌تر (انسانی‌تر) می‌کند. ‌آنچه در پروژه معناسازی نقش اساسی را بر عهده دارد «ذهنیت» آدمی است. ‌یعنی ذهنیت عینکی است که آدمی از آن طریق به هستی می‌نگرد. ‌برای مثال: ‌رنگین کردن صورت برای سرخ پوستان معانی‌ای از جنس قدرت، ‌شجاعت و ... را تداعی می‌کند اما برای انسان مدرن خیر هیچ معنایی را تداعی نمی‌کند چون هیچ ذهنیتی از آن ندارد. ‌به غیر از شهود – که «ارتباطی بلاواسطه» است با آنچه خارج از من است، ‌آنهم نه ارتباطی با بعد معنایی شئ بلکه ارتباطی با بعد وجودی آن یعنی؛ ‌ایجاد رابطه‌ای آنتولوژیک – دیگر هیچکدام از منابع معرفت، ‌ارجاعی برونی ندارند بلکه مرجع همه آنها درونی است یعنی پروژه معناسازی؛ ‌«نشانه‌شناسی هستی‌شناسانه‌ای» است که به غیر از آغاز آن – که ارجاعی بلاواسطه به خارج است – بقیه پروژه در درون آدمی و با ارجاعی درونی دنبال می‌شود. ‌از اینرو سهم عقل به عنوان منبعی که در خود، ‌حقایق (گزاره‌های خود-واضح) را دارد، ‌به عنوان معیاری سلبی (که می‌توان آنرا به نوعی ابطال پذیری هم تعبیر کرد) برای کشف معنای ممکن اساسی می‌شود. ‌از دیگر خصوصیات معنای ممکن نیز می‌توان به کارکرد گزاره‌ای اشاره کرد یعنی؛ ‌معنا همان نقشی است که گزاره «قابلیت بازی کردن» آنرا دارد که این نوع تعبیر از کارکردگرایی باز، ‌خود ارجاعی دیگر است به عقل، ‌چرا که تشخیص قابلیت عملی گزاره، ‌کاری است انتزاعی، ‌اگرچه سویه‌ای تجربی نیز دارد. ‌در سوی دیگر نیز می‌توان از نوعی تعامل میان شهود و اندیشه سخن گفت؛ ‌به این معنا که هرچه شهود قوی‌تر، ‌اندیشه عمیق‌تر و هرچه اندیشه عمیق‌تر، ‌شهود قوی‌تر. ‌آنچه به عنوان مشکل فلسفی مطرح می‌شود، ‌دخالت قوه فاهمه در قوه واهمه (منبع شهود) و حکم این را بر آن مترتب کردن است. ‌چرا که احکام قوه فاهمه به تأیید نیاز دارند یعنی باید مورد صدق و کذب واقع شوند و اما برای شهود به چنین چیزی نیاز نیست، ‌چرا که شهود به هیچ معنا نه به حوزه شک، ‌نه به حوزه یقین و نه به حوزه صدق و کذب تعلق ندارد بلکه تنها نشانه است؛ ‌نشانه‌ای برای فعال نمودن قوه فاهمه. ‌پس می‌توان پروژه معناسازی را کشف معنای نشانه‌های هستی دانست، ‌یعنی آدمی موجودی مؤول است که با کشف معنای مستمر، ‌گام به گام «در پی آواز حقیقت می‌رود». ‌شناختی که برای انسان قابل دسترسی است بر دو نوع است؛ ‌یکی معطوف به مفهوم فاصله است، ‌یعنی برای اینکه آدمی به آن نوع از شناخت دست یابد باید با موضوع شناخت فاصله داشته باشد و از این فاصله است که می توان به نوعی از شناخت آن یعنی به شناخت فنومن (پدیدار) موضوع رسید. ‌و دیگری شناختی است که از عدم فاصله می خیزید، ‌یعنی محصول ارتباطی بلاواسطه با موضوع شناخت می‌باشد. ‌این نوع شناخت است که پایه شناخت ایمان قرار می‌گیرید و از اینروست که ایمان‌ترس و لرز است که به فرمایش پیامبر (لحظه لحظه است) کم و زیاد می‌شود، ‌ایمانی که از این دست نباشد تعصب است، ‌جزم‌گرایی است نه ایمان. ‌ایمان وظیفه‌ای معرفت‌شناسانه است نسبت به پروژه درک و معرفت، ‌با این وصف هر سالک حقیقتی، ‌»مؤمن» است و هیچ مالک حقیقتی مؤمن نیست. ‌چه؛ ‌حقیقت فربه‌تر از آن است که در این جهان گنجد، ‌تا کسی آنرا در تملک گیرد. ‌با این نگاه می‌توان از پایه شناختی عقلانی – وظیفه‌گروانه نسبت به ایمان سخن گفت، ‌اما مواجهه با آن فراتر از گزاره‌های عقلانی است و بیشتر می‌توان از آن به؛ ‌امید (در برابر «یقین خود حقْ پنداری»)، ‌شور و‌ ترس و لرز (عشق) تعبیر کرد. ‌با این توصیف است که ایمان کل هستی مؤمن را درگیر امر قدسی (حقیقت) می‌کند و نگرش عاطفی فرد را هم بر می‌انگیزد. ‌یعنی پروژه ایمان با شهود آغاز می شود، ‌به عقلانیت می‌رسد و در مرحله بعدی با تلفیقی متعالی اکتشاف (تجربه دینی) می‌آفریند، ‌تلفیقی که دیگر از جنس هیچکدام نیست، ‌تلفیقی از جنس تعامل. ‌از اینرو دین و ایمان دینی نگرشی سراسر معطوف به حقیقت و معناست که هر لحظه معرفت را فربه‌تر می‌گرداند، ‌پس می‌توان سیر طبیعی آنرا نیل به حقیقت دانست. ‌تفاوت ایمان دینی و ایمان خرافی هم در همین نکته است؛ ‌چه ایمان خرافی محصول حیرت در جهل آدمی است – در اموری که بشر برای آن تبیینی ندارد – اما ایمان دینی همانگونه که گفته شد محصول نگرشی سراسر معطوف به حقیقت و معناست. ‌پس میوه ایمان خرافی جهل است، ‌بند است و سکوت، ‌اما میوه و شاید بهترین میوه ایمان دینی پرسش است و احترام به خطای دیگری، ‌چون مسیری که به بهشت می‌رسد بی‌گمان از جهنم وجود رد می‌شود. ‌پس در واقع ایمان دینی آزادی می‌آورد و آدمی را سالک حقیقت می‌گرداند، ‌این بارزترین صفت ایمان دینی است، ‌ایمانی که مردم را در بند کند ایمان خرافی است، ‌چه؛ ‌دین آمد تا آدمی را از بندگی غیر به بندگی حقیقت برهاند. ‌ایمان قماری است با خدا، ‌که ما را به مقصود هستی – که کشف حقیقت است – برساند. ‌شناختی که پایه ایمان می گردد، ‌شناختی است که آدمی را طالب حقیقت می‌گرداند نه مالک آن چه؛ ‌تا رسیدن به حقیقت هنوز فرسنگ‌ها فاصله است و ایمان پروسه ای است که با تلاش ما را می رساند. ‌و با ظنی راجح پله پله نزدیکمان می گرداند. ‌و از اینرو پایه ایمان نه عقلانیت محض که مواجهه ای مطلق با امر مطلقی است که پایه معنا و زندگی است .و این مواجهه مطلق است که آن ارتباط بلاواسطه را منجر می‌شود به همین خاطر است که کرکگور اعتراض می کند آنهمه شور ایمان را به گزاره های خشک منطقی و ریاضی تقلیل ندهید. ‌این مواجهه مطلق فقط شامل اطاعت محض از خالق و پیامبر است نه از هیچ بشر دیگر، ‌که هیچ بشر دیگری دارای همچین مقامی نیست. ‌اطاعت محض از خدا و رسول هم به معنی نفی تعقل در دین نمی‌باشد. ‌چه؛ ‌دین از جمله اموری است که منشاء آن تجلی خدا بر بشر است، ‌پس «گفته نمی‌شود» بلکه «نشان داده می‌شود»، ‌در نتیجه دین رمز و راز و نماد است – شاید همین معنی است که عرفا را وا می‌دارد که تجربیاتشان را همواره با زبان رمز و راز و نماد بیان می‌کنند - که همواره آدمی را می طلبد که با کشف مستمر معنای عصری آن، ‌آنرا احیاء کند. ‌ما همواره در دنیای تدین‌ها و اندیشه‌های دینی زندگی می‌کنیم. ‌یعنی آنچه که به نام جوهر دین از آن نام برده می‌شود امری غیر قابل دسترس است، ‌آنچه که در حوزه دسترسی ماست، ‌اندیشه دینی است؛ ‌یعنی نگرشی معرفت‌شناسانه نسبت به دین و زبان دینی و این نگرش هم نگرشی عقلی است و هم نگرشی عصری که آدمی را به حوزه مشخصی از «بازی زبانی دینی» وارد می‌کند. ‌که این نگرش می‌تواند پی‌ریزی دستور زبان دینی را هر عصر و هر زمان تأسیس و احیا کند. ‌ویتگنشتاین می‌گوید الهیات و کلام دینی به منزله دستور زبان دین است و آنچه که معنای گزاره‌های دینی را معین می‌کند، ‌نقشی است که در زندگی فرد مؤمن ایفا می‌کنند. ‌پس آنچه که در زیر می‌آید نه حقیقت زبان تمثیلی قیامت و دنیای پس از مرگ، ‌بلکه جستجویی است در پی معنایی دیگر برای ایفای نقشی دیگر. ‌هر استدلال پیش فرض‌هایی دارد که پایه استدلال را تشکیل می‌دهند و گاه نتیجه استدلال نیز در آنها مستتر است، ‌اما این روند نمی‌تواند ادامه داشته باشد پس همواره به مفاهیمی اولیه می‌رسیم که بدون استدلال آنها را می‌پذیریم، ‌به زبان دیگر هر استدلالی منشاء ایمانی دارد. ‌یعنی ما با ایمان به یکسری از مفاهیم به حوزه «بازی زبانی» مشخصی وارد می‌شویم، ‌که صدق و کذب آنها فقط در آن حوزه و آن بازی زبانی ممکن است. ‌از این رو در این دنیا بهتر آن است که در پی معنا باشیم نه در پی حقیقت ! چه؛ ‌دنیا، ‌دنیای واقعیات – به معنای تداخل ذهن من و جهان خارج از من – است. ‌یعنی دیگر می‌توان آدم را موجودی مؤول خواند. ‌اما آدمی موجودی سلطه‌گر و دیگری خواه است، ‌به معنای دیگر همواره در پی درکی فراتر از دریچه ذهنش می‌گردد، ‌از این به مفهومی به نام حقیقت می‌رسد، ‌که ما تلویحاً این مفهوم را می‌پذیریم و آنرا سیر طبیعی کشف معنا می‌خوانیم. ‌در دنیای واقعیات آدمی با ابزار حسی – عقلی خود به حوزه معنا وارد می‌شود و معناسازی می‌کند. ‌به تعبیر دیگر قبل از اینکه بشر پای در عرصه وجود نهد، ‌کوه بود، ‌دریا بود، ‌گل بود، ‌جفت گیری بود، ‌اما استقامت نبود، ‌وسعت نبود، ‌آرامش نبود، ‌زیبایی و عشق نبود، ‌این معانی را آدمی ساخت تا به واقع مفهوم بخشد و بر آن تسلط یابد. ‌نیاز انسان به درک حقیقت است که دین را برای انسان به ارمغان می‌آورد در نتیجه هم سد راه درک معنای این واقعیت را بر می‌دارد و هم قدرت درک حقیقت در دنیای پس از مرگ – که دنیای حقایق می‌باشد – را برای او ممکن می‌گرداند. ‌همانگونه که آدمی اگر در دوران جنینی در مقابل بعضی از امور – مانند اشعه‌ها – قرار گیرد و بعضی از هورمون‌ها به او نرسد، ‌در سیستم زندگی این دنیاییش دچار نقص می‌شود در دنیای پس از مرگ نیز چنین است. ‌انسان در این دنیا به ابزارهایی برای درک واقعیت ( کشف معنا ) محتاج است، ‌به همین سان نیز در دنیای حقایق به ابزارهایی برای درک حقیقت محتاج است. ‌از اینرو خدا که حقیقت مطلق است، ‌متجلی می‌شود و از طریق یک سری جهان بینی و احکام و شخصیت سازی از طریق علم و ذکر این وجود را برای پرورش ابزارهایش آماده می‌گرداند که به طور کلی می‌توان نتیجه‌ی طی روند زندگی یک مؤمن را باز شدن دریچه‌های وجودیش رو به «دیگری» دانست که در دو امر متجلی می‌شود و تمام دین تأکید بر این دو امر می‌باشد:
‌1-ارتباط دائم با خدا ( دیگری مطلق ).
2- توجه به همنوع به مثابه موجودی همطراز خود. ‌که دین از طریق نهادینه کردن این دو امر در وجود مؤمن به تحقق هدف خلقت می‌پردازد. ‌اما آدمی که می‌میرد، ‌کلیتی از او به نام نفس باقی می‌ماند که این نفس بنا بر آنچه که تا آن لحظه کسب کرده است به حیات خود ادامه می‌دهد، ‌ابتدا در برزخ – جایی برای تکمیل ظرفیت نهایی – و سپس در جایگاهی به نام بهشت یا دوزخ. ‌جنت (بهشت) جایگاهی است مملو از درخت. ‌اما چرا در خت ؟ تا بدین وسیله ارتباط عمیق بین خطای آدم و خوردن از درخت ممنوعه و هبوط و زندگی پس از مرگ آدمی روشن شود چرا که همواره آدمی مشغول آزمون و خطا است و این، ‌راه نیل به حقیقت است. ‌بهشت سیر طبیعی وجودی است که دریچه یا دریچه‌هایش رو به حقیقت باز است که می‌تواند از آن جهان بهره‌مند گردد و از استمرار حقیقت فربه. ‌اما چون این مفهوم برای آدمی قابل فهم نیست قرآن به تمثیل و تشبیه پناه می‌برد و مفاهیم را تا حد ذهن و روان آدمی «تنزیل» می‌کند و با استفاده از مثال‌های ملموس آنرا برایمان شرح می‌دهد. ‌اما جهنم ادامه روند زندگی وجودی است که هیچ دریچه‌ای رو به حقیقت در وجودش باز نیست – که به آن کافر می‌گویند-. ‌آن هنگام که وجودی سراسر ظلمت وارد نور می‌شود، ‌خودش خودش را از بین می‌برد و تمام ظلمت‌هایی که در این دنیا پرورش داده است گریبانش را می‌گیرند. ‌و هر لحظه از وجودش می‌کاهند تا نهایتاً از حوزه هستی ساقط می‌شود. ‌پس جهنم ابدی بالنسبه است؛ ‌یعنی به نسبت حیات آن شخصی که جهنم را در وجودش پرورش داده است ابدی است. ‌یعنی بالاخره تمام می‌شود و هیچ اثری از آن نمی‌ماند و باز توصیف این پدیده نیز مانند بهشت توصیفی تمثیلی است تا آدمی بتواند عمق فاجعه را درک کند. ‌جهنم کلیت وجودی است که ابزارهای درک حقیقتش را از دست داده است، ‌پس در آن جهان که جهان حقیقت است، ‌جایی برای او یافت نمی‌شود، ‌اما چون آدمی موجودی است عظمت و دستآورد خدایی بزرگ، ‌این وجود که جهنم را در خود پرورش داده است، ‌در جهان حقایق آنقدر مقاومت می‌کند که بماند چرا که همواره می‌خواهد زنده بماند، ‌اما بالاخره تاب نمی‌آورد و بعد از عذابی دردناک به وسعت دردهای تمام تاریخ، ‌وجودش تحویل عدم می‌گردد و ادامه‌ای برای این وجود متصور نیست. ‌جهنم را انسان می‌سازد، ‌با گناهانش، ‌از اینرو مفهوم گناه در این دنیا نیز عذاب‌آور است و آدمی را تا ته جهنم وجودش می‌برد. ‌